一、道德之于政治
1. 政治道德之必要
自由人的政治道德之问:
从道德的观点看，这个制度为什么值得我们服从？拥有无上权力的国家，其统治正当性的道德基础又在哪里。
政治的本质是道德而非权力和斗争：
- 实然不等于应然；
- 中西方学者的道德理念推动着社会变革；
- 人们基于道德理念行动说明人不是纯粹的自利者，而是有自我反思能力的道德主体。
所以，讲道德和政治割裂，并将政治简单化约为权力和利益的争夺，既不符合事实，也爱华了人和贬低了政治。且会导致自证预言。
政治的核心问题：
不是如何取得和行使权力，而是权力如何才具有正当性。
- 如果国家不能好好保障我的自由福祉，不能令我活得有尊严，不能助我实现人的潜能，并活出属于我的人生，那我为什么要服从？国家又凭什么来统治我？这是国家必须要回答的问题，而其给出的理由，必须是道德理由。
- 对公民来说相信政治现实主义是一种[自我去势]，去掉的是建设更好更公正的政治共同体的想象力和行动力。
一个合理的政治理论必须回答的问题：
- 政治权力的正当性从何而来？
- 公民该享有怎样的权利和义务？
- 社会财富应该如何公平分配？
- 政府怎样做才算给予每个公民平等的关怀和尊重？
2. 较真的政治
政治道德之困惑：
- 伪善：
- 傻瓜：
- 徒劳：即使我们想谈道德也将无从谈起，因为道德一如人的口味，主观相对，没有客观理由可言，注定流于自说自话。
- 周保松在课堂上切入道德之谈论的方法非常有趣，也是我之前思考过的一种教学方式或是讨论方式，后设反思、道德情感。
人作为道德存在的四个基本能力：
- 会使用道德语言；
- 会使用道德语言做道德判断；
- 会根据道德判断做出道德行动；
- 会因道德判断和行动而产生相应的道德情感。
许多人一谈起道德，就会想起道德说教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我们要知道，反对某种道德教育的方式或某种道德教条，和反对道德本身是两回事。
这反而说明了我们认为有更合理的道德观点存在。
人的反思能力和价值信念可以打破道德困境：
要过上有道德的生活，需要公正的制度。但要建立这样的制度，需要道德上公正的人。
3. 反思性认可与国家正当性
洛克 同意：明示同意（express consent）与默示同意（tacit consent）
反思性认可（reflective endorsement）：
社会契约从未在历史上出现过，国家的存在也不是我们同意的结果，但作为自由、平等、理性的道德主体，我们经过反思后仍有理由接受国家存在的合理性，并进而追求一个自由民主的国家。
公共证成的正当性要求：
政治权力的正当性行使，必须在公共领域得到公开合理的辩护。
公共证成的焦点不在于要不要国家，而是要怎样的国家，因此：
自由主义会主张，一个公正的国家最少必须满足两个制度要求：
- 国家必须通过宪法，保障每个公民享有一系列平等的基本自由，这些自由构成人的基本权利；
- 国家必须实行一人一票普及选举的民主制度。
理解自身是平等的自由人之解释：自由与平等不是自然之物，而是道德价值。它们不是不证自明的自然权利或先验的普世价值，而是在政治实践中经过反思后认可的价值。自由之好之为好，不是简简单单一说，人们便能体会。它需要我们对历史的反省梳理，通过公共参与和政治实践，通过对人性的了解和对人的生存状态的把握，一步一步在政治共同体中生根发展。
[人视自身为自由人]这一命题的解释：
什么是自由人：
- 在身体、意志、思想和行动上，不会受到他人任意支配。
- 有理性能力做出明智判断和选择的人。能对自己欲望和信念本身进行理性评价。
- 有能力在道德和政治领域实践反思性认可的人。
为什么要这样去理解人？：
- 往后问
- 往前推
两点强调：
- “人视自身为自由人”首先是个经验性的事实命题；
- 它同时是道德命题。
政治权力正当性的建立，是一个持续的、无间断的、互动的过程，而不是像契约论所想象的那样，国家正当性完成于历史某一点，然后问题一劳永逸地得到解决。
以反思性认可来建立正当性的好处：
- 开放；
- 反思；
- 具有道德约束力；
- 有进步可能（持续的公共证成的过程会完善我们的道德判断，培育我们的道德情感，丰富我们的道德资源，拓宽我们的道德想象）。
4.要求正义的权利
正义是社会制度的首要德性，一如真理是思想体系的最高价值。
对一个自利者来说，正义感只是我们的众多动机之一，且，如果非正义给我们的要比正义多，他为什么还要按照正义的德性来做事？罗尔斯你要给我进入你的契约状态给出一个理由。
契约状态是得出正义原则之前的设定，但是我们（作为自利的人）对正义没有理解凭什么让我放弃本可以更享受的生活进入契约状态？所以罗尔斯的正义原则是一个两头的东西。
周保松诉诸于[要求正义的权利（right to demand justice）]，但是这种权利是天生的吗？我们不能用天赋人权来为自己做辩护，所以周保松说：
这个理想是否只是一个乌托邦，关键之处在于我们是否愿意如此理解自己，并对政治有这样的道德要求。
所以，这是权利来自于平等自由人对自己的理解，首先，我们接受自己是平等自由人，其次我们对平等自由人的权利有共识。这似乎是一个公民文化塑造的过程。
“如果我在目前不公制度中享有各种好处，但进入无知之幕却意味着我要和他人在平等基础上重新商量新的游戏规则，这对我极为不利，那我为何还要在乎这个要求正义之权？”
- 既然你已经承认现存制度的不公，那就没有任何正当理由去为之辩护；
- 虽然目前你享有各种好处，但难保你以后会受到不公的对待，为了长远利益，还是要选择正义；
- 周保松的理由：很多好处要进入到某种道德关系才能得到，自利者误以为自己在不公的制度下得到了世界上所有的好，但是活在不公的社会中是生命的一种缺陷，比如，爱和良心。(这样的话必须让这些人看到一个范本，他们才会想要进入正义的社会，这不就是民主化吗？但是民主化面临着很多的问题，而且如果大家都认可通行的正义原则，对特定国家的认同感何在？)
活在一个每个人的人格和权利都受到平等尊重的社会，对强者来说，必然利益受损吗？
在一个极为不公的社会，没有人可以独善其身，且能够活出完整的良善人生。
二、自由之于幸福
5.自由的价值——阐明自由的价值以回应对自由的质疑。
自由就是一个人能够免于限制去做自己真正想做的事。（’免于限制’和’真正想做的事’有点同义反复。）
自由之间不可进行简单的类比和数量上的加减。
一个自由的社会，绝非指人人可以为所欲为，而是指这些社会可以透过制度，保障每个公民享有某些根本而重要的基本自由。
这种缺失，不仅仅是对某一个体的伤害，而是对整个政治社群的伤害。因为当这些重要领域的大门一一关上，活在其中的人，久而久之，就会以为这些领域根本不存在，更加无从想象自己有实现这些活动的能力。难道不是这样吗？二千年来，活在皇权统治下的国人，无论多么聪明，就几乎从来没有人想象过，那个叫皇帝的统治者其实可以由我们来选并由我们来换，更悲哀的是，因为我们从来没有机会选，也就难以理解那种自由对我们有多大意义。我们甚至寻找种种理由说服自己，那些自由根本不属于我们或根本不值得追求。我们遂活在一个不完整的世界，却以为过得很好。
6.消极自由的基础
伯林命题：
- 自由分为消极自由和积极自由，自由主义应该支持前者而小心后者；
- 消极自由的基础在于价值多元论。
周保松认为伯林命题无法成立：
- 离开积极自由，消极自由将难以得到恰当的理解和证成；
- 价值多元论本身不足以为自由的优先性提供道德支持。
综上所述，伯林的自由观缺乏一套有关自由人的主体论述。
当我们说自由是一种重要的价值时，我们不可能说，所有免于外在约束的状态都是好的。
离开制度，政治自由将无从谈起。
金里卡也说过，我们在谈及自由的时候，一定要追问：谁，免于什么的限制，去做什么的自由。
政治哲学的深入研究并不是逻辑的问题，而是价值观的比拼，什么样的价值观决定了什么样的理论弱点，我深深地相信金里卡所说的道德直觉。这个过程肯定存在研究者对自己价值观的修正。
伯林认为：
自由的必要和重要，并不系于选择的主体，而系于价值多元且无法得到调和统一这个事实。
对价值多元论的证伪：
如果价值多元论为真：正确答案并不存在，非此即彼的选择无可避免，那么我来选和别人来选有什么区别？伯林没有告诉我们这样选择的价值在哪，以及为什么这样的选择必须交到每个人手里；
如果价值多元论为假：则选择自由失去价值。（如果价值多元论为假，则有一个最高价值，我们也没得选）
多元主义不仅不能支持自由的优先性，甚至曾令伯林陷入两难。——因为价值多元主义并不一定推出自由优先。
周保松的道德直觉：我们为什么要如此重视选择自由？
- 我是独立的个体，生命是我的，不是别人的；
- 我希望活好自己的人生，不想一生白活；
- 要活好自己的人生，就要找到，既有价值且又适合自己的信仰和人生目标，然后努力将他们实现，这三者缺一不可；
- 要知道什么有价值又适合自己的生活，我们需要在不同选项中有个认识、比较、试错和选择的过程，我们需要一个尽可能自由的环境，允许个体在其中善用自己的理性能力，为自己的福祉做出明确决定；
- 即使我在当下做出一个深思熟虑的决定，我却同时知道自己有机会犯错，又或在将来某一刻会改变初衷。所以，我希望自由的环境会一直存在。
犯错：
既然会犯错，为什么不让比你更聪明、更有经验、更有德性的这些人来为自己做出选择？毕竟在许多时候，人是软弱、无知、短视和非理性的。
对此质疑的回应：现代人最深的道德信念
现代人的自我理解：我们视自己为自主的自由人，并希望在最大程度上做自己的主人。我们渴望活出自己的人生，而不是活着别人为我们安排的人生。我要走的路不一定就是最好的路，不一定将来不会后悔，但因为这是我自己选的，我遂实实在在感受到我的生命掌握在自己手中。这就是自由人的主体论述。
- 但是在这里周保松忽视了，主体内部还可以进一步划分（理性与非理性），我们不希望做欲望的奴隶，希望用理性战胜非理性。而且在日常生活中我们确实面临着“不理性压倒理性”，从而做出自己后悔的选择的行为。我们的试错成本往往比我们想象的高，所以我们想一次性选好自己最想要的，这时候人往往会产生惰性，服从于外在的指令。
由此，周保松认为，积极自由是消极自由的基础，而非价值多元论。（用消极自由保证积极自由发展的空间）
- 贡斯当认为积极自由的破坏会殃及消极自由，和周保松的论述存在相通之处。所以积极自由似乎更加重要？
所以其实消极自由有点不分青红皂白的感觉，而积极自由，一种好我战胜坏我的自由，是更加重要的？发展自己，规范性理念。
伯林从他的思想史研究中得出的结论：
西方在价值一元论的主导下，本来主张自我主宰的积极自由，受唯心论和理性主义的影响，最后很容易会堕陷到它的反面，成为形形色色的集体主义和专制主义强制个人自由的借口。
周保松认为伯林论证的失败之处：
- 积极自由的堕陷，并没有哲学上的必然性，通过观念的厘清和制度的确立，个人自主的理念完全可以为公民自由和政治权利提供合理的支持；
- 这种切割将令自由主义承受很大的理论代价，因为它压抑甚至放弃了承载和支撑消极自由的自由人主体。没有这个主体，消极自由将无根。
7.选择的重要
对自由主义的虚无主义批判
许多人会有以下疑惑：既然自由主义不接受虚无主义，那么他为什么如此重视个人选择？如果自由主义知道什么是好的生活，为什么还要给予个体那么多选择的自由？这个问题至为关键。
现实与理论两个方面回应虚无主义
正当优先于善
罗尔斯所说的正当优先于善，是说经过合理证成的正义原则，将引用与社会基本制度，并以此约束人们对善好生活的追求。但这并不表示，正义原则本身不能或不应基于任何活得好的理念。（自由主义在关于活得好需要怎样的制度和物质条件一点也不中立和含糊。）
善的多元性，我们不能说价值之间是没有好坏的，至少对个人来说，善的价值是可以比较的，不然一个人在做选择时就不会这么慎重了，另一方面，这种价值比较不能从第三者的角度给出，外在制度只能给公民提供自由的环境，让他们在诸多善观念中做选择。
8.自由与容忍
胡适之建立在怀疑论基础之上的宽容无法作为自由主义的基础：宽容悖论[1]，最需要宽容的时候，正是人们深信自己所信为真，而他人所信为错的时候。/又或者很多时候我们无法判断对错，不是对错之争。/以怀疑论的逻辑构建起来“宽容作为美德”本身也可能是错的。
容忍其实牵涉两类性质不同的理由。第一类理由，关乎容忍者对被容忍者的信仰的负面评价；第二类理由，关乎容忍者对被容忍者的自主人格的尊重。这两类理由同时存在，而这正好解释了容忍作为美德的特点：一方面不同意对方的观点，一方面却选择不做干涉。背后的理由，是对个人自主的尊重，而不是对一己信仰的怀疑。[2]
9.重视人权
人的权利
权利：我们说一个人有权利做某事，即意味着其他人有一项相应的责任不去干预这个人做这件事，又或有责任去协助这个人去做这件事。这个定义说明以下几点：
- 权利和责任是相关联的；
- 权利和国家不是对立的；
- 不作干预的消极权利（negative right）和协助实现的积极权利（positive right）同样重要。而且两者有时同时存在；
- 权利是个复数，是一张清单。[3]
权力的道德基础
权利的利益理论（interest theory）：
我们不必纠结于权利起源问题，而是直接问：活在一个权利受到充分保障的社会，是否能让我们活得更安全、更自由、更有尊严？如果答案为肯定，同时我们视活得安全、自由、有尊严乃构成活得幸福之不可或缺的条件，我们就有充分理由去支持这些权利。
周保松对活得有尊严的定义似乎是在作循环论证，他的某些定义直觉性太强了，如果有人真的不想有自主性，比如一个狂热的宗教徒，我们能够用我们的尊严定义他的尊严吗？周自己也说"我不认为有所谓先验的自明的因而必然普世的人权"，这就属于下文中关于权利的第一个层次的争论
张力与挑战
权利争议的两个层次：
- 关于权利此一概念本身在政治生活中的角色；[4]
- 在我们接受第一个层次的结论后，对于权利清单中应该包括什么，以及如何证成里面的每项权利有所争论。
人权发展在中国遇到的最大的难题，恐怕在第一层次……个人权利和任何形式的集体主义都有很大张力。如何在制度层面、文化层面乃至个人层面，逐渐化解这种张力，并使得人们接受以权利为基础的政治，也许是自由主义在中国面对的最大的挑战。
三、平等之于正义
10.为民主辩
回应素质论：
-
民主的实现需要公民素质，但这种素质不需要特殊训练，在正常环境下大多数人即可逐步发展出这种能力；
-
即使素质论有道理，那么发展素质的方法也不是维持现状，而是加快制度变革，在水中学游泳；
-
素质不是静态和本质的东西，民主素质不足不是国民劣根性，正义感和民主意识需要培养，素质论是倒果为因。
我之前也思考过这个问题，文化和制度是相互塑造的东西，如果过于纠结哪个是果哪个是因，有可能走向独断论，我们可以说，如果民主可以解决中国的问题，那民主化何尝不可？问题在于当民主与绩效相分离的时候，我们怎么为民主辩护，也许正是因为我们的国民素质或者文化背景不适合民主的治理方式。
民主是目的还是手段？
反方：民主与绩效相分离，这样的民主可以不为其制造的灾难负责，如果我们有更好的方法实现我们的政治目标，民主参与就没有了价值；
正方：民主不是实现某些政治目标的手段，民主不仅仅具有工具性价值，民主参与本身对于个体有重大意义——对政治世界的归属感、个体的价值、平等尊重。
精英制只看到人的差异，并将政治建立在差异之上，却看不到这种政治对人带来的伤害，看不到民主背后有着更深、更广的对平等自由的坚持。
回应精英论：
- 在没有民主选举的情况下，我们怎么知道谁才是精英？精英难道不是民主选举的洗礼下培养出来的吗？
- 怎么保证精英不腐败？
但是精英的定义难道不就是德才兼备？周老师这个论据不好。 - 多元社会中，精英能否发现真正的共同利益？
代议民主并不反对精英治国，它反对的是未经人民通过一人一票授权的精英治国。
相较于民主制，素质论和精英论有个极大缺陷，就是只注重后果，却忽略了政治参与本身（过程），对权力正当性及对个体生命的重要性。见💡
11.平等的基础
平等曾经是社会主义最大的许诺，但面对今天残酷的现实，这个许诺早已烟消云散。
什么意义上的平等？
- 平等是个比较性的概念。只有当两个或以上的人，相应于某个标准，彼此一样或等价，我们才会用平等一次来形容；
- 平等不是指所有人在所有方面得到同样的物品，而总是指在某个特定领域，公民享有同等待遇，例如在民主选举中享有平等投票权，工作中享有平等机会。
由此可见，周保松对平等的态度不像罗尔斯那样左，面对平等和自由之间的张力，周保松更倾向于自由。
平等的道德基础与政治意涵
当我意识到我的生命对自己十分重要时，我望向周围，我见到其他人，一个又一个具体的人，或男或女，或老或幼，或贫或富。我进一步意识到这些人也有自己的生命，都在各自的生命轨迹中，努力活出属于他们自己的完整的人生。他们的生命对于他们自己，一如我的生命于我，同样无比重要。
平等是一种道德立场：
当我们说到平等时并不是在描述一个事实，而是在宣示一种道德立场。（因为事实是人和人之间存在着各种不平等。）
平等政治值得追求吗？：
内在价值评判，而非外在价值评判导致的能力竞争，以导致种种不平等。
在这样的道德关系中，我们才能实践和体会一些重要的道德上的价值。人作为到的存在，需要这些价值来充实和丰盈我们的人生。
12.论机会平等
关于机会平等的两个困境：
-
社会基本益品的平等困境：
只要竞争格局不变，政府几乎不可能将家庭对孩子的影响完全消除或平均化；同时这样也不可取，因为这即会伤害家庭本身的价值，同时会有过度干预个人选择自由的危险；
-
自然基本益品的平等困境：
我们是不是问错了问题？机会平等的要求不应该走这么远？如果让政府去处理这些差异未必能带来好的结果，同时会伤害个体的自主性。
钝于禀赋和敏于志向之间的张力
周保松认为社会机会平等的实现不能只靠制度的转变，也要靠人心的转变。
13.自由主义的平等观
自由与平等并非二分，自由主义不仅重视自由也重视平等。左派和右派的争论不是要不要平等，而是怎样的平等才最为公平合理。
自由主义对于市场和资本主义的态度：
不主张：
- 彻底取消市场；
- 绝对的均贫富或结果平等。
主张：
-
完善市场机制，确保一个公平的竞争环境；
-
主张市场是整个社会基本制度的一部分，而不是独立于政治之外的自足领域。
政府的主导性
中国不少自由派的一个理论盲点，是将市场与政府对立起来，并以为可以用市场来取代政治，却没有看到坏市场只能由好市场来取代，而好市场的游戏规则必须由政府来制定和执行。与此同时，市场从属于政治，而不公正的政治只能由公正的政治来取代，而公正的政治的标准，必然不能由市场逻辑来界定。这是基本的政治常识，无关左右。
驳诺齐克
- 先占权，历史问题的考问，什么算是[足够且同样地好]?
- 实证研究表明，自由市场并不是公正的；
- 经济不平等影响政治平等，破坏民主政治平等精神；
- “没有人可以独立于制度之外谈自己应得多少收入。一个人可以拥有多少财富，都是特定制度的结果。而要判断这个制度是否合理，视乎我们对正义社会有何构想。”
风口的猪
14.一个公正社会的想象——自由人的平等政治
要实践一种自由人的平等政治，正如地上的路，其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。